_Gevolg:_ Hieruit volgt dat de Geest des te beter in
staat is om vele dingen adaequaat waar te nemen, naarmate
zijn Lichaam meer met andere voorwerpen gemeen heeft.
_Stelling XL._
Alle voorstellingen welke in den Geest volgen uit voorstellingen
welke in dien Geest adaequaat zijn, zijn eveneens adaequaat.
_Bewijs._
Dit is duidelijk. Immers wanneer wij zeggen dat in den
menschelijken Geest een voorstelling volgt uit voorstellingen
welke in dien geest adaequaat zijn, zeggen wij (_vlg. Gevolg St.
XI v.d. D._) niets anders dan dat er in het goddelijk verstand
zelf een voorstelling bestaat van welke God oorzaak is, niet
voorzoover hij oneindig is, noch voorzoover hij voorstellingen
heeft van meerdere bijzondere dingen, maar uitsluitend voorzoover
hij het wezen van den menschelijken Geest uitmaakt.
_Opmerking I:_ Hiermede heb ik den oorsprong dier
begrippen welke men algemeen erkende begrippen noemt en
welke de grondslagen vormen van ons redeneeren,
verklaard. Nochtans zijn er voor sommigen dier
grondwaarheden of begrippen nog wel andere oorzaken en
misschien ware het van pas deze hier volgens onze methode
uiteen te zetten. Daarbij toch zou het blijken welke
begrippen nuttiger zijn dan andere en welke daarentegen
nauwelijks eenige waarde hebben; vervolgens welke
begrippen algemeen erkend worden, welke helder en
duidelijk zijn slechts voor hen die niet aan
vooroordeelen lijden, en tenslotte welke op verkeerden
grondslag berusten. Bovendien zou het blijken hoe die
begrippen, welke men begrippen van den tweeden rang
noemt, en bijgevolg ook de grondwaarheden welke op hen
berusten, ontstaan zijn, en nog meer wat ik hieromtrent
wel eens heb overwogen. Maar aangezien ik deze zaken voor
een andere verhandeling bestemd heb en ik ook vrees door
al te groote uitvoerigheid vervelend te zullen worden,
wil ik ze thans liever overslaan. Om echter niets ervan
weg te laten wat men noodzakelijk moet weten, zal ik nog
in het kort de oorzaken er aan toevoegen waaruit de
zoogenaamde _transcendentale_[A40] begrippen, zooals
_Zijn, Ding, Iets_, ontstaan zijn. Deze uitdrukkingen
zijn namelijk het gevolg daarvan dat het menschelijk
Lichaam, omdat het begrensd is, slechts in staat is om
een bepaald aantal denkbeelden (wat een denkbeeld is heb
ik uiteen gezet in de _Opmerking bij St. XVII v.d. D._)
gelijktijdig in zich te vormen; wordt dit aantal
overschreden dan beginnen de denkbeelden verward te
worden. En wordt het aantal denkbeelden dat het Lichaam
in staat is gelijktijdig te vormen, en zóó dat het ze
duidelijk onderscheidt, verre overschreden, dan verwarren
zij zich onderling geheel en al. Waar dit zoo is, blijkt
uit het Gevolg van St. XVII en uit St. XVIII van dit
Deel, dat de menschelijke Geest zich zooveel voorwerpen
gelijktijdig duidelijk kan voorstellen als er in zijn
Lichaam gelijktijdig beelden kunnen worden gevormd.
Wanneer echter de beelden in het menschelijk Lichaam
geheel en al verward raken, zal ook de Geest zich die
voorwerpen verward en zonder duidelijk onderscheid
voorstellen en ze als het ware onder één kenmerk [begrip]
samenvatten, zooals bijv. onder het "Zijn", "Ding" enz.
Men kan dit ook afleiden uit het feit dat beelden
[voorstellingen] niet steeds even krachtig zijn en uit
meer soortgelijke oorzaken, welke ik hier echter niet
behoef uiteen te zetten omdat wij voor het doel dat wij
beoogen er slechts ééne behoeven te overwegen. Alle toch
komen hierop neer dat deze uitdrukkingen voorstellingen
aanduiden welke in de hoogste mate verward zijn.
Een dergelijken oorsprong hebben die begrippen, welke men
_algemeene_ [universeele] begrippen noemt, zooals Mensch,
Paard, Hond enz. In het menschelijk Lichaam worden
namelijk zooveel beelden van bijvoorbeeld menschen
gelijktijdig gevormd, dat zij het voorstellingsvermogen
wel niet geheel en al, maar toch in zooverre te boven
gaan, dat de Geest zich hun kleine verschillen (zooals
bijvoorbeeld elks kleur, grootte enz.) en hun bepaald
aantal niet kan verbeelden, maar zich slechts datgene
duidelijk voorstelt, waarin allen, voorzoover zij op het
Lichaam inwerken, overeenkomen. Want van dit
overeenkomende [gemeenschappelijke] kreeg de Geest door
elk beeld afzonderlijk reeds den sterksten indruk. Dit
gemeenschappelijke nu drukt men uit door het begrip
"Mensch", en deze benaming geeft men aan het oneindig
aantal individuen, omdat men zich, zooals wij reeds
zeiden, hun bepaald aantal niet kan voorstellen. Hierbij
moet evenwel worden opgemerkt dat deze begrippen niet
door allen op dezelfde wijze worden gevormd, maar dat zij
voor elk verschillen naar gelang van datgene wat het
meest op zijn Lichaam heeft ingewerkt en wat de Geest
zich daarom het gemakkelijkst voorstelt of herinnert. Zoo
zullen bijvoorbeeld lieden, die herhaaldelijk met
bewondering de menschelijke gestalte hebben gade
geslagen, onder het begrip "mensch" verstaan: een dier
van opgerichte houding. Zij daarentegen, die gewoon waren
op iets anders te letten, zullen weer een ander algemeen
beeld van den mensch vormen en bijvoorbeeld zeggen: de
mensch is een dier dat kan lachen, of een tweevoetig dier
zonder veeren, of een redelijk dier. En zoo zal elkeen
zich omtrent alle overige dingen algemeene beelden vormen
naar gelang van den toestand van zijn eigen Lichaam. Het
is daarom ook niet te verwonderen dat er onder de
wijsgeeren die de natuurlijke dingen uitsluitend door hun
beelden [hun zintuigelijke voorstellingen] wilden
verklaren, zooveel verschillen van meening gerezen zijn.
_Opmerking II:_ Uit al het hierboven gezegde blijkt
duidelijk, dat wij velerlei waarnemen en dat wij algemeen
begrippen vormen:
1°. uit bijzondere dingen welke door de zintuigen
gebrekkig, verward en ongeordend aan het verstand worden
voorgesteld. (_Zie Gevolg v. St. XXIX v.d. D._). Ik ben
daarom gewoon dergelijke waarnemingen te noemen: kennis,
berustend op vage ervaring.
2°. uit teekens; bijvoorbeeld doordat wij ons bij het
hooren of lezen van sommige woorden de dingen herinneren
en ons voorstellingen van hen vormen, gelijkende op die
waarin de dingen zelf verbeeld werden, (_zie de Opmerking
bij St. XVIII v.d. D._). In het vervolg zal ik deze beide
wijzen om de dingen te beschouwen noemen: _kennis van de
eerste soort_, meening ofwel verbeelding.
3°. ten slotte uit het feit dat wij algemeen erkende
begrippen en juiste voorstellingen van de eigenschappen
der dingen bezitten (_zie Gevolg St. XXXVIII, Gevolg St.
XXXIX en St. XL v.d. D._). Hier zal ik spreken van _Rede_
en _Kennis van de tweede soort_.
Behalve deze twee soorten van kennis bestaat er, gelijk
ik in het volgende zal aantoonen, nog een derde, welke ik
het "_intuïtieve weten_"[A41] zal noemen. Deze soort van
kennis leidt uit de adaequate voorstelling van het
werkelijk wezen van een of ander attribuut Gods de
adaequate kennis van het wezen der dingen af.
Ik zal dit alles door een voorbeeld verduidelijken.
Laten er bijvoorbeeld drie getallen gegeven zijn, waarbij
een vierde gezocht moet worden, dat zich verhoudt tot het
derde als het tweede tot het eerste. Kooplieden zullen
niet aarzelen het tweede met het derde te
vermenigvuldigen en het product door het eerste te
deelen, hetzij omdat zij datgene wat zij van hun meester
zonder eenig bewijs geleerd hebben nog niet vergaten,
hetzij omdat zij het zelf bij de eenvoudigste getallen
hebben ondervonden, hetzij op grond van het bewijs aan
Stelling XIX Boek VII van Euclides, d.w.z. op grond van
de algemeene eigenschap der evenredigen. Bij de meest
eenvoudige getallen evenwel is niets van dit alles
noodig. Wanneer bijvoorbeeld de getallen 1, 2 en 3
gegeven zijn, is er niemand die niet ziet dat de vierde
evenredige het getal 6 is. En dat wel veel helderder,
aangezien wij uit de verhouding zelf waarin, naar wij op
den eersten blik zien--het eerste tot het tweede staat,
onmiddellijk het vierde afleiden.
_Stelling XLI._
De kennis van de eerste soort is de eenige oorzaak van
valschheid, die van de tweede en derde soort is echter
noodzakelijk waar.
_Bewijs._
In de voorgaande Opmerking zeiden wij dat al die voorstellingen
welke inadaequaat en verward zijn, tot de kennis van de eerste
soort behooren. Derhalve is (_vlg. St. XXXV v.d. D._) deze kennis
de eenige oorzaak van valschheid. Voorts zeiden wij dat adaequate
voorstellingen tot de kennis van de tweede en derde soort
behooren, en derhalve is deze (_vlg. St. XXXIV v.d. D._) ook
noodzakelijk waar. H.t.b.w.
_Stelling XLII._
Niet de kennis van de eerste, maar die van de tweede en derde
soort leeren ons waarheid van valschheid onderscheiden.
_Bewijs._
Deze Stelling is vanzelf duidelijk. Immers wie tusschen waarheid
en valschheid weet te onderscheiden, moet een adaequate
voorstelling hebben omtrent wat waar of valsch is, d.w.z. (_vlg.
Opmerking II St. XL v.d. D._) hij moet waarheid en valschheid
kennen met de kennis van de tweede of derde soort.
_Stelling XLIII._
Wie een ware voorstelling heeft, wéét tevens dat hij een ware
voorstelling heeft en kan aan de waarheid ervan niet meer
twijfelen.
_Bewijs._
Een ware voorstelling in ons is (_vlg. Gevolg St. XI v.d. D._)
een zoodanige, welke in God adaequaat is voorzoover hij zich
openbaart in den aard van den menschelijken Geest. Nemen wij nu
eens aan dat er in God, voorzoover hij zich openbaart in den
menschelijken Geest, een adaequate voorstelling A bestaat. Van
deze voorstelling moet er in God noodzakelijk weer een
voorstelling bestaan welke tot God in dezelfde betrekking staat
als voorstelling A (_vlg. St. XX v.d. D. welker bewijs algemeen
is_). Maar voorstelling A heeft, volgens het onderstelde,
betrekking op God voorzoover hij zich openbaart in den
menschelijken Geest; derhalve moet ook de voorstelling van
voorstelling A tot God in dezelfde betrekking staan; d.w.z.
(_vlg. hetzelfde Gevolg St. XI v.d. D._): deze adaequate
voorstelling van voorstelling A zal aanwezig zijn in dienzelfden
Geest die de adaequate voorstelling A heeft. Derhalve zal degeen
die een adaequate voorstelling heeft, of die (_vlg. St. XXXIV
v.d. D._) een zaak naar waarheid erkent, tevens een adaequate
voorstelling hebben zijner kennis, ofwel een ware kennis; d.w.z.
(_gelijk vanzelf spreekt_): hij moet tevens zeker ervan zijn.
H.t.b.w.
_Opmerking:_ In de Opmerking bij Stelling XXI van dit
Deel heb ik uiteen gezet wat onder de voorstelling eener
voorstelling moet worden verstaan. Ik merk echter op dat
de voorgaande Stelling ook uit zichzelf duidelijk is.
Immers iedereen die een ware voorstelling heeft, weet dat
een ware voorstelling de grootst mogelijke zekerheid in
zich sluit, aangezien een ware voorstelling hebben niets
anders beteekent dan een zaak volmaakt of zoo goed
mogelijk kennen. Hieraan zal toch zeker niemand kunnen
twijfelen, tenzij hij meent dat een voorstelling een stom
ding is[A16], zooals bijvoorbeeld een schilderij op een
paneel en niet een vorm van denken, namelijk het
begrijpen zelf. Ik vraag u: wie kan weten dat hij een of
andere zaak begrijpt, als hij niet eerst die zaak
begrepen heeft? D.w.z.: wie kan wéten dat hij zeker is
omtrent een of andere zaak als hij niet eerst omtrent die
zaak zeker is? En dan: welk helderder en zekerder
kenteeken der waarheid zou er kunnen zijn dan een ware
voorstelling? Voorwaar, evenals het licht zichzelf en de
duisternis openbaart, zoo ook is de waarheid de toets van
zichzelf en van het valsche.
En hiermede meen ik tevens de volgende vragen te hebben
beantwoord. In de eerste plaats deze: Als een ware
voorstelling van een valsche wordt onderscheiden
uitsluitend voorzoover de ware in overeenstemming met het
door haar voorgestelde genoemd mag worden, zou dus de
ware voorstelling geenerlei werkelijkheid of volmaaktheid
op de valsche vóór hebben (aangezien zij alleen in naam
van elkaar verschillen) en bijgevolg zou een mensch die
ware voorstellingen heeft ook niets vóór hebben bij hem
die slechts valsche heeft. Voorts: hoe komt het dat
menschen valsche voorstellingen hebben? En ten slotte:
hoe kan iemand met zekerheid weten dat hij voorstellingen
heeft welke met het door hen voorgestelde overeenkomen?
Ik herhaal dat ik meen reeds het antwoord op deze vragen
gegeven te hebben. Wat toch het onderscheid tusschen een
ware en een valsche voorstelling betreft: uit Stelling
XXXV van dit Deel blijkt dat de eerste zich verhoudt tot
de tweede als iets bestaands tot iets niet-bestaands. De
oorzaken der valschheid echter heb ik van Stelling XIX af
tot Stelling XXXV met de Opmerking daarbij ten
duidelijkste blootgelegd. Waaruit tevens blijkt welk
onderscheid er is tusschen een mensch die ware en een die
uitsluitend valsche voorstellingen heeft. Wat eindelijk
het laatste punt betreft: namelijk hoe iemand kan weten
dat hij een voorstelling heeft welke aan het door haar
voorgestelde beantwoordt: ik heb zooeven meer dan
voldoende aangetoond dat dit alleen een gevolg hiervan is
dàt hij een voorstelling heeft welke met het door haar
voorgestelde overeenkomt, ofwel doordat de waarheid toets
is van zichzelf. Voeg hierbij nog dat onze Geest,
voorzoover hij de dingen naar waarheid waarneemt een deel
is van het oneindige verstand Gods (_vlg. Gevolg St. XI
v.d. D._) dan zal men moeten inzien dat de heldere en
duidelijke voorstellingen van den Geest noodzakelijk even
waar zijn als de voorstellingen Gods.
_Stelling XLIV._
Het ligt niet in den aard der Rede de dingen als toevallig, wel
echter ze als noodzakelijk te beschouwen.
_Bewijs._
Het behoort tot den aard der Rede de dingen naar waarheid waar te
nemen (_vlg. St. XLI v.d. D._), namelijk (_vlg. Axioma VI D. I_)
zooals zij op zichzelf zijn, d.w.z. (_vlg. St. XXIX D. I_) niet
als toevallig, maar als noodwendig. H.t.b.w.
_Gevolg I:_ Hieruit volgt dat het uitsluitend van de
verbeelding [voorstelling] afhangt dat wij dingen, zoowel
ten opzichte van het verleden als van de toekomst, als
toevallig beschouwen.
_Opmerking:_ Op welke wijze nu dit geschiedt, zal ik met
enkele woorden verklaren. Wij hebben hierboven (_St. XVII
met Gevolg v.d. D._) aangetoond dat de Geest zich de
dingen, ook al bestaan zij niet, toch steeds als aanwezig
voorstelt, zoolang er zich geen oorzaken voordoen welke
hunne aanwezigheid buiten sluiten. Voorts hebben wij
(_St. XVIII v.d. D._) aangetoond, dat indien het
menschelijk Lichaam ééns gelijktijdig van twee uitwendige
voorwerpen inwerking onderging, de Geest, wanneer hij
zich later één dier voorwerpen voorstelt, zich terzelfder
tijd ook het andere herinnert, d.w.z. dat hij beide
voorwerpen als aanwezig beschouwt, tenzij er zich
oorzaken voordoen welke hunne aanwezigheid buiten
sluiten. Bovendien twijfelt niemand er aan dat wij ons
ook den tijd voorstellen kunnen, en wel doordat wij ons
voorstellen dat sommige voorwerpen langzamer of sneller
of even snel bewegen als andere. Onderstellen wij nu eens
een knaap, die gisteren des morgens Petrus, des middags
Paulus en des avonds Simeon, ieder voor het eerst, gezien
heeft en die nu hedenmorgen wederom Petrus zag. Uit
Stelling XVIII van dit Deel is het duidelijk dat hij,
zoodra hij het morgenlicht waarneemt, zich zal
voorstellen dat de zon hetzelfde gedeelte van den hemel
zal doorloopen als den vorigen dag, m.a.w. dat hij zich
den geheelen dag zal voorstellen en tevens met den morgen
Petrus, met den middag Paulus en met den avond Simeon.
D.w.z. dat hij zich het bestaan van Paulus en Simeon zal
verbeelden in betrekking tot den toekomstigen tijd.
Omgekeerd zal hij, wanneer hij des avonds Simeon ziet,
zich Paulus en Petrus voorstellen in het verleden,
doordat hij zich hen voorstelt gelijktijdig met een reeds
vervlogen tijd. En dit des te regelmatiger naarmate hij
hen vaker in deze zelfde volgorde heeft gezien. Gebeurt
het nu echter eens dat hij op een avond Jacobus ziet
inplaats van Simeon, dan zal hij zich den volgenden
morgen, bij het denken aan den avond, nu eens Simeon, dan
weer Jacobus voorstellen, niet echter beiden tegelijk.
Immers er werd ondersteld dat hij des avonds slechts een
van beiden, niet echter beiden tegelijk gezien had. Zijn
verbeelding zal dus weifelen en zich met den komenden
avond nu dezen dan weer genen voorstellen; d.w.z. hij zal
de komst van geen van beiden als zéker, doch van elk van
hen als "toevallig" [mogelijk] beschouwen. En deze
onzekerheid der verbeelding zal dezelfde zijn als het de
voorstelling van dingen betreft welke wij op dezelfde
wijze in betrekking tot het verleden of het heden
beschouwen. Bijgevolg zullen wij ons de dingen, zoowel
tenopzichte van het heden, als tenopzichte van het
verleden of van de toekomst, als toevallig kunnen
voorstellen.
_Gevolg II:_ Het ligt in den aard der Rede, de dingen in
een of ander opzicht te beschouwen uit het gezichtspunt
der eeuwigheid.
_Bewijs._
Immers het ligt (_vlg. voorgaande St._) in den aard der
Rede, de dingen als noodwendig en niet als toevallig te
beschouwen. Deze noodwendigheid der dingen echter vat zij
(_vlg. St. XLI v.d. D._) naar waarheid op, d.w.z. (_vlg.
Axioma VI v. D. I_) zooals zij werkelijk is. Maar deze
noodwendigheid der dingen is (_vlg. St. XVI D. I._) de
noodwendigheid zelve van Gods eeuwigen aard. Derhalve
ligt het in den aard der Rede de dingen in dit opzicht te
beschouwen uit het gezichtspunt der eeuwigheid. Daarbij
komt dat de grondslagen der Rede (_vlg. St. XXXVIII v.d.
D._) begrippen zijn, welke uitdrukken wat aan alle dingen
gemeen is, en welke (_vlg. St. XXXVII v.d. D._) niet het
wezen van eenig bijzonder ding verklaren; zoodat ook deze
begrippen zonder eenig verband met den tijd, dus uit het
gezichtspunt der eeuwigheid moeten worden opgevat.
H.t.b.w.
_Stelling XLV._
Elke voorstelling van elk voorwerp of bijzonder, werkelijk
bestaand ding, sluit Gods eeuwige en oneindige wezen noodzakelijk
in zich.
_Bewijs._
De voorstelling van een bijzonder, werkelijk bestaand ding, sluit
(_vlg. Gevolg St. VIII v.d. D._) zoowel het wezen als het bestaan
van dit ding noodzakelijk in zich. Maar de bijzondere dingen zijn
(_vlg. St. XV D. I_) zonder God niet denkbaar; en aangezien zij
(_vlg. St. VI v.d. D._) God tot oorzaak hebben voorzoover hij
gedacht wordt zich te openbaren in dàt attribuut waarvan die
dingen zelf bestaanswijzen zijn, moeten (_vlg. Axioma IV D. I_)
hun voorstellingen ook noodzakelijk het begrip van hun attribuut,
d.w.z. (_vlg. Definitie VI D. I_) Gods eeuwige en oneindige wezen
in zich sluiten. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Ik versta hier onder "bestaan" niet den
"duur", d.w.z. niet het bestaan in afgetrokken zin, als
een soort van hoegrootheid opgevat. Maar ik spreek van
den eigenlijken aard des bestaans, welke aan de
bijzondere dingen dáárom wordt toegekend wijl uit de
eeuwige noodwendigheid van Gods aard oneindig veel dingen
op oneindig veel wijzen voortvloeien (_zie St. XVI D.
I_). Ik spreek, zeg ik, van het bestaan der bijzondere
dingen voorzoover zij in God zijn. Want ofschoon elk van
hen door een ander bijzonder ding tot een bepaalde wijze
van bestaan genoodzaakt wordt, vloeit toch de kracht
waardoor elk in zijn bestaan volhardt, uit de eeuwige
noodwendigheid van Gods aard voort. Men zie hierover het
_Gevolg van Stelling XXIV Deel I_.
_Stelling XLVI._
De kennis van het eeuwige en oneindige wezen Gods, welke in
iedere voorstelling ligt opgesloten, is adaequaat en volmaakt.
_Bewijs._
Het bewijs der voorgaande stelling is algemeen. Of een ding als
deel dan wel als geheel beschouwd wordt, zijn voorstelling,
hetzij van dit deel of van dit geheel, sluit (_vlg. voorgaande
St._) Gods eeuwige en oneindige wezen in zich. Vandaar dat al wat
ons kennis van het eeuwige en oneindige wezen Gods verschaft, aan
alle dingen gemeen en gelijkelijk in een deel als in het geheel
aanwezig is. Derhalve moet (_vlg. St. XXXVIII v.d. D._) deze
kennis adaequaat zijn. H.t.b.w.
_Stelling XLVII._
De menschelijke Geest bezit adaequate kennis omtrent het eeuwige
en oneindige wezen Gods.
_Bewijs._
De menschelijke Geest heeft (_vlg. St. XXII v.d. D._)
voorstellingen, waardoor hij (_vlg. St. XXIII v.d. D._) zoowel
zichzelf, als (_vlg. St. XIX v.d. D._) zijn eigen Lichaam, en
(_vlg. Gevolg I St. XVI en St. XVII v.d. D._) de uitwendige
voorwerpen als werkelijk bestaande waarneemt. Derhalve heeft hij
(_vlg. St. XLV en XLVI v.d. D._) adaequate kennis van het eeuwige
en oneindige wezen Gods. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Wij zien hieruit dat Gods oneindige wezen en
zijn eeuwigheid aan ieder bekend zijn. Daar nu alles in
God is en uit God moet worden begrepen, volgt daaruit dat
wij uit deze kennis velerlei kunnen afleiden dat wij
adaequaat kennen, en dat wij zoodoende die derde soort
van kennis kunnen vormen waarover ik in _Opmerking II_
van _Stelling XL van dit Deel_ heb gesproken, en over
welker voortreffelijkheid en nut ik in het Vijfde Deel
gelegenheid zal vinden te handelen. Dat de menschen
evenwel niet een even heldere kennis hebben van God als
van algemeen erkende begrippen, is een gevolg daarvan dat
men zich God niet als beeld kan voorstellen gelijk
voorwerpen, maar dat men toch het woord "God" verbindt
aan verbeeldingen omtrent dingen welke men gewoon is te
zien; hetgeen voor menschen, wijl zij voortdurend
inwerkingen van uitwendige voorwerpen ondergaan, wel
nauwelijks te vermijden is.
Inderdaad, de meeste dwalingen komen slechts daarop neer
dat wij de dingen niet bij den juisten naam noemen.
Immers wanneer iemand zegt dat de lijnen, uit het
middelpunt van een cirkel naar den omtrek getrokken,
ongelijk van lengte zijn, dan verstaat hij, althans op
dit oogenblik, stellig iets anders onder een cirkel dan
de wiskundigen. Zoo hebben zij, die zich bij het rekenen
vergissen, andere getallen in den geest dan op het
papier. Voor zoover men dus hun geest beschouwt, dwalen
zij inderdaad niet; nochtans schijnen zij te dwalen,
omdat wij meenen dat zij in hun geest dezelfde getallen
hebben als op het papier. Ware dit niet zoo dan zouden
wij ook volstrekt niet meenen dat zij zich vergissen;
evenmin als ik meende dat de man dwaalde, dien ik onlangs
hoorde uitroepen dat zijn erf op zijns buurmans kip
gevlogen was, aangezien ik duidelijk genoeg begreep wat
hij bedoelde. Hieruit ontspringen ook de meeste
meeningsverschillen, namelijk doordat de menschen òf hun
eigen gedachten niet juist uitdrukken òf de bedoelingen
van anderen verkeerd uitleggen. Want terwijl zij elkaar
grootelijks tegenspreken, denken zij in werkelijkheid òf
beiden hetzelfde òf elk over iets anders, zoodat de
dwalingen en ongerijmdheden welke zij bij elkaar
veronderstellen, in het geheel niet bestaan.
_Stelling XLVIII._
Er bestaat in den Geest geen onvoorwaardelijke[A22] of vrije wil;
doch de Geest wordt genoopt dit of dat te willen door een oorzaak
welke eveneens door een andere oorzaak bepaald is, en deze
wederom door een andere, en zoo tot in het oneindige.
_Bewijs._
De Geest is (_vlg. St. XI v.d. D._) een zekere bepaalde
bestaanswijze van het Denken en kan dus (_vlg. Gevolg II St. XVII
D. I_) niet de vrije oorzaak zijner handelingen zijn ofwel een
absoluut vermogen tot willen of niet-willen bezitten. Om dit of
dat te willen moet hij dus (_vlg. XXVIII D. I_) genoopt worden
door een oorzaak, welke zelf eveneens door een andere oorzaak
bepaald wordt, deze wederom door een andere en zoo tot in het
oneindige. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Op dezelfde wijze wordt bewezen dat er in
den Geest geen absoluut vermogen bestaat om te begrijpen,
te begeeren, lief te hebben enz. waaruit volgt dat deze
en soortgelijke vermogens òf geheel en al inbeeldingen
zijn òf wel metaphysische of algemeene wezens [begrippen]
welke wij uit bijzondere verschijnselen plegen te vormen.
Verstand en wil verhouden zich dus tot deze of gene
willing[A42] op dezelfde wijze als de "steenheid" tot
dezen of genen steen, of als "de mensch" tot Petrus en
Paulus. De reden overigens, waarom de menschen wanen dat
zij vrij zijn, hebben wij reeds in het Aanhangsel van
Deel I uiteen gezet.
Voor ik evenwel verder ga is het hier de plaats op te
merken, dat ik onder "Wil" versta het vermogen om te
bevestigen of te ontkennen, niet echter de begeerte. Het
vermogen, zeg ik, waardoor de Geest bevestigt of ontkent
wat waar of valsch is, doch niet de begeerte, waardoor de
Geest naar de dingen streeft of zich ervan afwendt. Maar
nu wij hebben aangetoond dat deze vermogens algemeene
begrippen zijn, welke zich niet onderscheiden van de
bijzondere [voorstellingen] waaruit wij ze vormen, hebben
wij thans te onderzoeken of die willingen zelf wel iets
anders zijn dan voorstellingen der dingen zelf. Er zal
dus, zeg ik, moeten worden onderzocht of er in den Geest
nog een andere bevestiging of ontkenning bestaat dan die
welke een voorstelling, voorzoover zij alleen
voorstelling is, reeds in zich sluit. Men zie hierover de
volgende Stelling, evenals Definitie III van dit Deel,
opdat men hier niet denke aan afbeeldingen. Immers onder
voorstellingen versta ik niet beelden zooals zij op den
achtergrond van het oog, of zoo men wil, midden in de
hersenen gevormd worden, maar begrippen van het Denken.
_Stelling XLIX._
Er bestaat in den Geest geenerlei willing, of bevestiging en
ontkenning, buiten die welke in de voorstelling, voorzoover zij
voorstelling is, ligt opgesloten.
_Bewijs._
Er bestaat (_vlg. voorgaande St._) in den Geest geen op zichzelf
staand vermogen tot willen of niet-willen, maar slechts
bijzondere willingen, namelijk deze of gene bevestiging of deze
of gene ontkenning. Nemen wij nu eens een bijzondere willing,
bijvoorbeeld die wijze van Denken waarbij de Geest bevestigt dat
de drie hoeken van een driehoek gelijk zijn aan twee rechten.
Deze bevestiging sluit het begrip of de voorstelling van den
driehoek in zich, d.w.z. zonder de voorstelling van den driehoek
is zij niet denkbaar. Bovendien is deze bevestiging (_vlg. Axioma
III v.d. D._) zonder de voorstelling van den driehoek ook niet
bestaanbaar. Genoemde bevestiging is dus zonder de voorstelling
van den driehoek noch bestaanbaar noch denkbaar. Voorts moet de
voorstelling van den driehoek deze zelfde bevestiging in zich
sluiten, namelijk dat zijn drie hoeken gelijk zijn aan twee
rechten. Zoodat ook omgekeerd de voorstelling van den driehoek
zonder deze bevestiging noch bestaanbaar noch denkbaar is.
Derhalve behoort deze bevestiging (_vlg. Definitie II v.d. D._)
tot het wezen der voorstelling van den driehoek, ja, is zij niets
anders dan deze voorstelling zelf. En wat wij van déze willing
gezegd hebben geldt (_aangezien wij haar willekeurig kozen_) ook
voor iedere andere willing, namelijk dat zij niets anders is dan
de voorstelling zelf. H.t.b.w.
_Gevolg:_ Wil en Verstand zijn één en hetzelfde.
_Bewijs._
Wil en Verstand zijn (_vlg. St. XLVIII en Opmerking v.d.
D._) niets anders dan bijzondere willingen en
voorstellingen. Maar bijzondere willingen en
voorstellingen zijn (_vlg. de voorgaande St._) één en
hetzelfde. Derhalve zijn ook Wil en Verstand één en
hetzelfde. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Hiermede hebben wij opgeheven wat gemeenlijk
voor oorzaak der dwaling wordt gehouden. Vroeger toch
hebben wij aangetoond dat valschheid uitsluitend bestaat
in een gemis dat gebrekkige en verwarde voorstellingen
kenmerkt. Waarom dan ook een valsche voorstelling,
voorzoover zij valsch is, geen zekerheid in zich sluit.
Wanneer wij daarom zeggen dat iemand zich bij een
onwaarheid neerlegt en niet aan de waarheid ervan
twijfelt, zoo zeggen wij daarmede niet dat hij zéker is,
maar alleen dat hij niet twijfelt of dat hij zich bij
onwaarheid neerlegt, omdat er geen oorzaken gegeven zijn
welke zijn voorstellingsvermogen aan het wankelen konden
brengen. (_Zie hierover de Opmerking bij St. XLIV v.d.
D._). Hoezeer wij dan ook aan valsche voorstellingen
mogen vasthouden, toch zullen wij nooit kunnen zeggen dat
wij er zeker van zijn, want onder zekerheid verstaan wij
iets positiefs (_zie St. XLIII en Opmerking v.d. D._),
niet echter afwezigheid van twijfel. Onder gemis van
zekerheid echter verstaan wij valschheid.
Tot nadere verklaring der voorgaande stelling evenwel
rest ons nog een en ander in herinnering te brengen.
Voorts zal ik moeten antwoorden op de tegenwerpingen
welke men tegen deze onze leer zou kunnen inbrengen en
tenslotte acht ik het, om alle bezwaren uit den weg te
ruimen, der moeite waard sommige voordeelen dezer leer in
het licht te stellen. Sommige, zeg ik, want de
belangrijkste zullen beter worden begrepen uit hetgeen
wij in het Vijfde Deel zullen behandelen.
Ik begin dus met het eerste en verzoek den lezer
nauwlettend te onderscheiden tusschen "voorstelling" of
begrip van den Geest en "beelden" der dingen welke wij
ons verbeelden[A16]. Voorts is het noodig dat men
onderscheide tusschen voorstellingen en de woorden,
waardoor wij de dingen aanduiden. Want aangezien deze
drie, namelijk verbeeldingen, woorden en voorstellingen
door velen òf geheel en al met elkaar verward òf niet
nauwlettend genoeg, òf eindelijk niet voorzichtig genoeg
worden onderscheiden, zijn zij volkomen onkundig omtrent
deze leer van den Wil, welke nochtans zoo hoog noodig is,
zoowel voor bespiegeling als voor een wijze inrichting
des levens. Immers diegenen die meenen dat de
voorstellingen "beelden" zijn, welke door de aanraking
met voorwerpen in ons gevormd worden, maken zich wijs dat
zoodanige voorstellingen van dingen, waarvan zij zich
geen gelijkend beeld kunnen vormen, geen werkelijke
voorstellingen zijn, maar slechts verzinsels, welke wij
krachtens het vrije oordeel van den wil verzinnen. Zij
beschouwen dus de voorstellingen als stomme schilderijen
op een paneel en, geheel vervuld met dit vooroordeel,
zien zij niet in dat een voorstelling, voorzoover zij
voorstelling is, een bevestiging of ontkenning in zich
sluit. Diegenen verder, die woorden met een voorstelling
verwarren of met de bevestiging zelf welke in die
voorstelling besloten ligt, meenen dat zij iets kunnen
willen tegen wat zij gevoelen [waarnemen] in; wanneer zij
namelijk iets met woorden bevestigen of ontkennen tegen
hun gevoelen [waarneming] in. Wie echter op den aard van
het denken let, welke het begrip der Uitgebreidheid in
het minst niet in zich sluit, zal deze vooroordeelen
gemakkelijk kunnen uitroeien en duidelijk inzien dat een
voorstelling (welke immers een openbaring van het Denken
is) noch in een beeld van een of ander ding, noch in een
woord kan bestaan. Het wezen toch van beelden of woorden
bestaat alleen uit lichamelijke bewegingen, welke het
begrip van het Denken in het geheel niet in zich sluiten.
Deze enkele opmerkingen mogen hieromtrent volstaan,
zoodat ik tot de bovenbedoelde tegenwerpingen overga. De
eerste hiervan is dat men als vaststaand aanneemt dat de
Wil zich verder uitstrekt dan het Verstand en dus daarvan
onderscheiden is. De reden echter waarom men meent dat de
Wil zich verder uitstrekt dan het Verstand is deze dat de
ervaring den menschen, naar zij zeggen, heeft geleerd dat
zij niet een grooter vermogen tot bevestigen of ontkennen
dan zij reeds bezitten noodig hebben, om te kunnen
oordeelen over het oneindig aantal dingen welke wij niet
waarnemen, maar wèl een grooter vermogen tot begrijpen.
De Wil onderscheidt zich dus van het Verstand daarin dat
het laatste eindig, de eerste oneindig is.
Ten tweede kan ons worden tegengeworpen dat de ervaring
niets duidelijker schijnt te leeren dan dat wij ons
oordeel kunnen opschorten, d.w.z. dat wij de dingen welke
wij waarnemen niet _behoeven_ te beamen. Hetgeen
bevestigd wordt door het feit dat men van niemand zegt
dat hij dwaalt voorzoover hij iets waarneemt, doch alleen
voorzoover hij bevestigt of ontkent. Zoo beweert iemand,
die zich een gevleugeld paard verbeeldt, daardoor nog
niet dat er een gevleugeld paard bestaat; d.w.z. hij
dwaalt niet, tenzij hij tevens aanneemt dat er
gevleugelde paarden zijn. Niets schijnt dus de ervaring
duidelijker te leeren, dan dat de Wil, of het vermogen om
te beamen, vrij is en verschilt van het vermogen om te
begrijpen.
Ten derde kan men tegen ons inbrengen dat de eene
bevestiging niet méér werkelijkheid schijnt te bevatten
dan de andere, d.w.z. dat wij geen grooter vermogen
[oordeelskracht] schijnen noodig te hebben om te beamen
dat waar is wat waar is, dan om te beamen dat waar is wat
valsch is. Maar wij nemen waar dat de eene voorstelling
meer werkelijkheid of volmaaktheid heeft dan de andere;
immers zooveel voortreffelijker een voorwerp is boven
andere, zooveel volmaakter zal ook zìjn voorstelling zijn
dan die van die andere en ook daardoor schijnt het dat er
werkelijk verschil tusschen Wil en Verstand bestaat.
Ten vierde kan men tegenwerpen: indien de mensch niet
krachtens zijn wilsvrijheid handelt, wat zal er dan
gebeuren wanneer iemand in evenwicht verkeerd, gelijk de
ezel van Buridan?[A43] Zal hij van honger en dorst
omkomen? Als ik dit beaam, zal het schijnen of ik eer een
ezel of een standbeeld, dan een mensch op het oog heb.
Ontken ik het echter, dan geef ik tevens toe dat hij dus
zichzelf bepaalt en bijgevolg het vermogen bezit om te
gaan waarheen en te doen wat hij maar wil.
Wellicht kan behalve dit alles nog meer worden
aangevoerd, maar aangezien ik niet gehouden ben dingen op
te nemen die ieder wel kan droomen[A44], zal ik mij
alleen de moeite geven op de bovenstaande bezwaren te
antwoorden, en dat wel zoo kort mogelijk.
Wat nu het eerste betreft; zoo moet ik toegeven dat de
Wil zich inderdaad verder uitstrekt dan het Verstand,
indien men onder Verstand niets anders verstaat dan
heldere en duidelijke voorstellingen; maar ik ontken dat
de Wil zich verder zou uitstrekken dan de waarneming
[perceptie][A24], of het vermogen om de dingen op te
vatten [concipeeren] en evenmin zie ik in waarom het
vermogen om te willen eerder onbegrensd zou zijn dan het
vermogen om waar te nemen. Immers evenals wij met
hetzelfde wilsvermogen oneindig veel dingen kunnen beamen
(hoewel slechts na elkaar, want oneindig veel dingen
tegelijk beamen kunnen wij niet), evenzoo kunnen wij
oneindig vele voorwerpen (mits na elkaar) met hetzelfde
waarnemingsvermogen waarnemen of in ons opnemen. Zegt men
nu dat er oneindig veel dingen zijn welke wij niet kunnen
waarnemen, dan antwoord ik dat men die dingen dan ook
door geen enkele soort van Denken en bijgevolg ook niet
met het wilsvermogen kan benaderen. Nu zegt men wel dat
God, indien hij wilde bewerken dat wij ook dìe dingen
waarnamen, ons slechts een grooter waarnemingsvermogen
zou behoeven te schenken, doch niet een grooter
wilsvermogen dan hij ons reeds gaf. Maar dit is hetzelfde
alsof men zeide dat God, indien hij wilde bewerken dat
wij oneindig vele andere wezens begrepen, ons, om die
oneindig vele wezens te kunnen omvatten, slechts een
grooter Verstand behoefde te geven, doch niet een wijder
voorstelling van het Zijnde dan hij reeds gaf. Wij hebben
immers aangetoond dat de Wil een algemeen begrip is,
ofwel een voorstelling welke alle afzonderlijke
willingen, d.w.z. datgene wat aan hen allen gemeen is,
omvat. En aangezien men nu meent dat dit aan alle
willingen gemeenschappelijke, of wel deze algemeene
voorstelling, een "vermogen" is, valt het allerminst te
verwonderen wanneer men beweert dat dit vermogen zich tot
in het oneindige buiten de grenzen van het Verstand
uitstrekt. Het algemeene toch is zoowel op één ding, als
op meerdere en zelfs oneindig veel enkeldingen
toepasselijk.
Op de tweede tegenwerping antwoord ik door te ontkennen
dat wij het vrije vermogen hebben om ons oordeel op te
schorten. Immers wanneer wij beweren dat iemand zijn
oordeel opschort, zeggen wij niets anders dan dat hij
inziet dat hij de zaak nog niet adaequaat heeft
waargenomen [begrepen]. De opschorting van zijn oordeel
was dus in werkelijkheid een waarneming en geen vrij
wilsbesluit. Laten wij ons, om dit duidelijk te doen
begrijpen, eens een knaap voorstellen, die zich een paard
verbeeldt en daarbij niets anders waarneemt. Aangezien
deze verbeelding van een paard (_vlg. Gevolg St. XVII
v.d. D._) het bestaan in zich sluit en die knaap niets
waarneemt dat het bestaan van dit paard opheft, zal hij
noodzakelijk dit paard als aanwezig beschouwen en aan het
bestaan ervan niet kunnen twijfelen, ofschoon hij er ook
niet zeker van is. Wij ervaren dit dagelijks in den
droom; ik geloof niet dat er één mensch is die meent dat
hij, terwijl hij droomt, het willekeurig in zijn macht
heeft om zijn oordeel omtrent de dingen welke hij droomt,
op te schorten en te bewerken dat hij datgene wat hij
droomt te zien nìet droomt. Nochtans komt het voor dat
wij ook in den droom ons oordeel opschorten, wanneer wij
namelijk droomen dàt wij droomen[A45]. Voorts geef ik toe
dat niemand zich vergist voorzoover hij [iets] waarneemt,
d.w.z. ik geef toe dat de verbeeldingen van den Geest op
zichzelf beschouwd geenerlei dwaling in zich sluiten
(_zie de Opmerking bij St. XVII v.d. D._); maar ik ontken
dat de mensch, voorzoover hij waarneemt, niets zou
beamen. Wat toch is het waarnemen van een gevleugeld
paard anders dan beamen dat dit paard vleugels heeft?
Immers indien de Geest behalve het gevleugelde paard
niets anders waarnam, zou hij het als aanwezig beschouwen
en geen enkele reden hebben om aan zijn bestaan te
twijfelen, nog zelfs in staat zijn om iets anders te
denken, voordat die verbeelding van het gevleugelde paard
verbonden werd aan een voorstelling welke het bestaan van
dit paard ophief, of voordat hij waarnam dat de
voorstelling welke hij van het gevleugelde paard had,
inadaequaat was. Eerst dan zal hij òf het bestaan van dit
paard noodzakelijk ontkennen, òf er noodzakelijk aan
twijfelen.
Ik meen hiermede tevens op de derde tegenwerping te
hebben geantwoord: door nl. te erkennen dat de Wil iets
algemeens is, dat aan alle voorstellingen toekomt, dat
slechts aanduidt wat aan alle voorstellingen gemeen is,
nl. de bevestiging; welker adaequate wezen derhalve,
aldus afgetrokken beschouwd, in elke voorstelling
aanwezig moet zijn en alleen in dit opzicht in allen
hetzelfde is; niet echter voorzoover zij wordt opgevat
als uitmakende het wezen van de voorstelling zelf, want
in dit opzicht verschillen de afzonderlijke bevestigingen
evenveel van elkaar als de voorstellingen. Zoo verschilt
bijv. de bevestiging welke in de voorstelling van een
cirkel ligt besloten evenzeer van die welke in de
voorstelling van een driehoek besloten ligt als de
voorstelling des cirkels van de voorstelling des
driehoeks. Voorts ontken ik ten eenenmale dat wij
eenzelfde denkkracht zouden behoeven om te beamen dat wat
waar is waar is, als om te beamen dat waar is wat valsch
is. Want deze twee bevestigingen staan, voorzoover den
Geest betreft, tot elkaar als een bestaand iets tot een
niet-bestaand. Immers in de voorstellingen is niets
positiefs dat het wezen der valschheid uitmaakt (_zie St.
XXXV en Opmerking v.d. D. en Opmerking v. St. XLVII v.d.
D._). Waarom hier dan ook in de eerste plaats valt op te
merken hoe licht wij bedrogen uitkomen wanneer wij
algemeene begrippen met bijzondere, of abstracte, slechts
gedachte dingen met werkelijke verwarren.
Wat eindelijk de vierde tegenwerping aangaat: ik geef
volkomen toe dat een mensch die in een dergelijk
evenwicht geplaatst is (die namelijk niets anders gevoelt
dan dorst en honger en niets anders waarneemt dan een
bepaalde spijs en drank welke evenver van hem verwijderd
zijn), van honger en dorst moet omkomen. En vraagt men
mij of zulk een mensch niet veeleer voor een ezel dan
voor een mensch gehouden moet worden, dan antwoord ik dat
ik dit niet weet, zooals ik óók niet weet hoe hoog ik
iemand moet stellen die zich ophangt of hoe hoog ik
kinderen, idioten, krankzinnigen enz. moet aanslaan.
Er rest thans nog aan te duiden, hoezeer de kennis van
deze leer van nut is voor het [praktisch] leven, hetgeen
gemakkelijk uit het volgende blijkt:
Ten eerste leert zij ons namelijk dat wij alleen
krachtens Gods besluit handelen en deel hebben aan den
goddelijken aard en dat wel des te meer, hoe volmaakter
daden wij verrichten en hoe meer en meer wij God
begrijpen. Deze leer heeft dus, behalve dat zij onze ziel
volkomen rustig maakt, nog dit voordeel dat zij ons leert
waarin ons hoogste geluk of onze zaligheid bestaat,
namelijk uitsluitend in de kennis van God, welke ons
alleen tot die handelingen drijft welke liefde en
vroomheid[A46] van ons verlangen. Hieruit zien wij
duidelijk hoezeer diegenen van de waarachtige waardeering
der deugd afdwalen, die verwachten voor hun deugdzaamheid
en goede daden, als voor de diepste onderdanigheid, door
God met de hoogste belooningen te zullen worden
onderscheiden, alsof de deugdzaamheid en het dienen van
God niet reeds zelf het geluk en de hoogste vrijheid
waren.
Ten tweede leert zij ons op welke wijze wij ons hebben te
gedragen ten opzichte van de dingen der fortuin, ofwel
van de dingen welke niet in onze macht staan, d.w.z.
welke niet uit onzen eigen aard voortvloeien. Te weten,
dat wij in gelijkmoedigheid beide kansen van het lot
moeten afwachten en dragen, en wel omdat alles uit Gods
eeuwig raadsbesluit voortvloeit met dezelfde
noodwendigheid als uit het wezen van den driehoek volgt
dat zijn drie hoeken gelijk zijn aan twee rechten.
Ten derde is deze leer van belang voor het
maatschappelijk leven, voorzoover zij leert niemand te
haten, te verachten, te bespotten, te toornen of te
benijden. Voorts voorzoover zij leert dat elk met het
zijne tevreden zij en zijnen naaste tot steun; niet uit
vrouwelijke weekhartigheid, partijdigheid of bijgeloof,
maar uitsluitend op gezag der Rede, naar gelang namelijk
tijd en omstandigheden eischen, gelijk ik in het
Vierde[A47] Deel zal aantoonen.
Ten vierde eindelijk is deze leer van niet geringe
beteekenis voor de gemeenschap, voorzoover zij namelijk
leert op welke wijze de burgers geleid en geregeerd
moeten worden, te weten niet als slaven, maar zóó dat zij
vrijwillig doen wat het beste voor hen is.
En hiermede heb ik dan afgedaan wat ik mij voorstelde in
deze Opmerking te behandelen en maak ik tevens een einde
aan dit Tweede Deel, waarin ik vermeen den aard en de
eigenschappen van den menschelijken Geest breedvoerig
genoeg, en voorzoover de moeilijkheid van het onderwerp
gedoogde, ook duidelijk genoeg te hebben uiteengezet en
dingen te hebben gezegd waaruit vele treffelijke, hoogst
nuttige en voor onze kennis noodzakelijke
gevolgtrekkingen zijn af te leiden, gelijk voor een deel
uit het volgende nog zal blijken.
_Einde van het Tweede Deel._
* * * * *
III. OVER OORSPRONG EN AARD DER AANDOENINGEN
* * * * *
De meesten die over de aandoeningen en de levenswijze der
menschen geschreven hebben, schijnen niet over natuurlijke
dingen, welke de gewone wetten der Natuur volgen, doch over
dingen, welke buiten de Natuur staan te handelen. Ja, zij
schijnen den mensch in de Natuur te beschouwen als een
zelfstandigen staat binnen een anderen staat. Immers zij nemen
aan dat de mensch de orde der Natuur eer verstoort dan volgt, dat
hij volstrekte macht heeft over zijn handelingen en dat hij door
niets anders dan door zichzelf wordt bepaald. Voorts schrijven
zij de oorzaak der menschelijke moedeloosheid en
onstandvastigheid niet toe aan de gewone macht der Natuur, maar
aan ik weet niet welk gebrek in den menschelijken aard, dat zij
daarom bejammeren, bespotten, minachten, of, wat het meest
voorkomt, verdoemen. Wie het welsprekendst en het scherpst de
machteloosheid van den menschelijken Geest weet te hekelen, wordt
voor een soort van godheid gehouden. Nu heeft het wel niet
ontbroken aan zeer voortreffelijke mannen (aan wier arbeid en
ijver wij erkennen veel verschuldigd te zijn), die vele
uitmuntende dingen geschreven hebben over de juiste manier van
leven en die den stervelingen vele wijze raadgevingen hebben
voorgehouden, maar niemand heeft nog, voorzoover ik weet, den
aard en de macht der aandoeningen en wat de Geest vermag tot hun
tempering, onderzocht en vastgesteld. Ik weet wel dat de zoo
beroemde Cartesius [Descartes], al meende hij dan ook dat de
Geest een volstrekte macht over zijn handelingen bezit, toch
getracht heeft de menschelijke aandoeningen uit hun eerste
oorzaken te verklaren en tevens den weg aan te wijzen waarop de
Geest een volstrekte heerschappij over die aandoeningen zou
kunnen verkrijgen; maar volgens mìjn gevoelen althans, heeft hij
hiermede niets anders bewezen dan de scherpte van zijn eigen
groot vernuft, gelijk ik te zijner plaatse zal aantoonen. Voor
het oogenblik toch wil ik terugkeeren tot hen die de aandoeningen
en handelingen der menschen liever verfoeien en bespotten dan
begrijpen. Het zal dezen lieden zonder twijfel verwonderlijk
toeschijnen dat ik het onderneem de gebreken en dwaasheden der
menschen volgens meetkundige methode te behandelen en dat ik in
strenge redeneering dingen wil bewijzen, welke, naar zij luide
beweren, met de Rede in strijd, ongerijmd en afschuwelijk zijn.
Doch de reden, welke ik hiervoor heb is deze: Niets geschiedt er
in de Natuur dat aan een gebrek van haarzelf zou kunnen worden
toegeschreven. De Natuur toch is steeds dezelfde en overal ook
zijn haar kracht en macht dezelfde, d.w.z. de wetten en regelen
der Natuur, volgens welke alles geschiedt en van den eenen vorm
in den andere overgaat, zijn altijd en overal dezelfde. Derhalve
moet ook de aard van alle dingen, welke ook, uit éénzelfde
beginsel worden verklaard, namelijk uit de algemeen geldige
wetten en regelen der Natuur. Aandoeningen als haat, toorn, nijd
enz. moeten dus, op zichzelf beschouwd, uit dezelfde
noodwendigheid en dezelfde macht der Natuur voortvloeien, als de
overige bijzondere dingen; zij moeten dus bepaalde oorzaken
hebben waaruit zij verklaard kunnen worden en bepaalde
eigenschappen, welke evenzeer onze kennisneming waard zijn als de
eigenschappen van welk ander ding ook, welks beschouwing ons op
zichzelf reeds genot schenkt. Ik zal dus over den aard en de
werking der aandoeningen en de heerschappij van den Geest over
hen volgens dezelfde methode spreken als ik dit in de
voorafgaande Deelen deed over God en den Geest, en de
menschelijke handelingen en begeerten op dezelfde wijze
beschouwen alsof er sprake was van lijnen, vlakken of lichamen.
DEFINITIES
I. Ik noem een oorzaak _adaequaat_[A31], wanneer hare uitwerking
helder en duidelijk uit haarzelf kan worden verklaard;
_inadaequaat_ of gedeeltelijk daarentegen noem ik een oorzaak,
welker uitwerking niet uitsluitend uit haarzelf verklaard kan
worden.
II. Ik zeg dat wij _handelen_, wanneer er iets in of buiten ons
gebeurt, waarvan wijzelf de adaequate oorzaak zijn, d.w.z. (_vlg.
de voorgaande Definitie_) wanneer er iets in of buiten ons uit
onzen aard voortvloeit, dat uitsluitend uit dien aard helder en
duidelijk kan worden verklaard. Daarentegen zeg ik dat wij
_lijden_, wanneer er iets in ons gebeurt of wanneer er iets uit
onzen aard voortvloeit, waarvan wijzelf slechts voor een deel
oorzaak zijn.
III. Onder _Aandoeningen_[A33] versta ik de inwerkingen op het
Lichaam, waardoor zijn vermogen tot handelen wordt vermeerderd of
verminderd, bevorderd of belemmerd. Tevens versta ik daaronder de
voorstellingen dier inwerkingen.
Wanneer wij dus zelf van een of andere aandoening de adaequate
oorzaak kunnen zijn, noem ik die aandoening een _handeling_, in
het andere geval een _lijding_.
VEREISCHTEN (Postulaten)
I. Het menschelijk Lichaam kan op tal van wijzen inwerkingen
ondergaan, waardoor zijn vermogen tot handelen wordt vermeerderd
of verminderd, en evenzeer op tal van wijzen welke zijn vermogen
tot handelen noch grooter noch kleiner maken. (_Dit postulaat of
axioma steunt op postulaat I en de Hulpstellingen V en VII; zie
achter St. XIII D. II_).
_Stelling I._
Bij sommige dingen handelt onze Geest, andere echter ondergaat
hij: voorzoover hij namelijk adaequate voorstellingen heeft,
handelt hij noodzakelijk, voorzoover hij daarentegen inadaequate
voorstellingen heeft, lijdt hij noodzakelijk.
